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The Long Journey of a 13th-century Arab Poem in Africa. al-Busiri’s “Mantle” in Congo

Xavier Luffin (Université libre de Bruxelles)

From the end of the 19th century and throughout the colonial period, European observers generally described – with a few exceptions – the Arab and Swahili traders settled in Congo as people essentially, if not exclusively interested in trade, pious indeed, but little concerned with culture. A first glance at the documents found in the various Belgian colonial archives – those of the Royal Museum for Central Africa (now AfricaMuseum) in Tervuren and the African Archives in Brussels in particular – seemed to prove them right: trade letters, contracts, lists of merchandise, and treaties made up the bulk of the documents that are preserved.

But a closer look at the archives quickly contradicted this initial impression. First of all, a number of books in Arabic – copies of the Koran, prayer books, astrology and magic books – from Maniema and Stanleyville, as well as from the far north-east of the country (Uele and the enclave of Redjaf-Lado, now part of South Sudan but attached to the Congo Free State until 1908), were also among the Arabic and Swahili documents brought back at the end of the 19th century. Lastly, certain passages of varying length from Arabic texts, and more rarely from Swahili, were to be found in certain documents of a seemingly commercial nature.

One such document is a notebook found in Stanley Falls (now Kisangani), that belonged to two traders from the Swahili Coast, as indicated by a notice on the second page: “dated the 12th of the month of jumādā al-ākhar 1309 [January 13, 1892]. This notebook belongs to the humble servant of God Most Great, Sa’īd bin Thābit bin Sulaymān, and to Ḥabīb bin Sa’īd bin Hāmīd.” Sa’īd bin Thābit bin Sulaymān, also known as Saidi bin Sabiti in Kiswahili, is a well-known figure in the history of the city of Kisangani: nephew of Tippo-Tip, he was appointed representative of the Muslims of Stanleyville by the colonial authorities as early as 1894, and remained so until his death in 1899. His descendants continue to play an important role in the community to this day. The notebook, now kept at the Royal Museum for Central Africa in Tervuren, was brought back to Belgium by a Belgian officer, Nicolas Tobback (1859-1905), who was stationed at Stanley Falls from 1888 to 1893.

It’s a European-style notebook, measuring 16 cm by 20 cm, filled with lined sheets and fitted with a black canvas cover. The notebook’s owners wrote down all sorts of things, mostly in Arabic, but also sometimes in Swahili with Arabic characters: lists of goods, transactions related to the purchase of ivory in exchange for cloth, drafts or copies of missives, but also magic squares, passages from a book of magic, and so on. On the 14th page (illustration 1), following the recording of a commercial transaction and before a magic square on the following page, there are two verses of Arabic poetry, preceded by the basmalla (the invocation of God in Arabic: “In the Name of God, Clement and Merciful”):

أَمِنْ تَذَكُّرِ جِيرَانٍ بِذِي سَلَمِ    مَزَجْتَ دَمْعًا جَرَى مِنْ مُقْلَةٍ بِدَمِ

أَمْ هَبَّتِ الرِّيحُ مِنْ تِلْقَاءِ كَاظِمَةٍ    وَأَوْمَضَ البَرْقُ فِي الظَّلْمَاءِ مِنْ إِضَمِ

Ill. 1: An extract from the notebook of Sa’īd bin Thābit and Ḥabīb bin Sa’īd, Tobback Papers, RMCA.

These two verses are in fact the incipit of a long poem – 161 verses – very famous throughout the Muslim world, by an Egyptian Sufi poet of North African origin, Sharaf al-Dīn al-Būṣīrī (1213-1294), who praises Muḥammad. Here is the English translation of these two verses, made by the renowned British Orientalist J. W. Redhouse (1811-1892) in 1880[1] :

« Is it from a recollection of neighbours at Dhū-Salam that thou hast mixed with blood the tears flowing from an eyeball?

Or, has the wind blown from the direction of Kādzima, and has the lightning gleamed in the darkness from Itzam? »

The poem goes on:

« What ails thy two eyes? If thou sayest, ‘Leave off,’ they fill. And what ails thy heart? If thou sayest, ‘Be tranquil,’ it is perplexed.

Does the deeply-entangled lover suppose that affection can be concealed, when it is being partly wept for, and partly suffered for?

Were it not for fondness, thou hadst not shed tears over projecting ruins, neither hadst thou remained sleepless with the memory of the moringa-tree and the long hill.

And how wilt thou deny love, when the truth-speaking witnesses, tears and wasting, have testified to it against thee,

And ardour hath fixed upon thy cheeks the two lines of grief and woe, like unto the corn-marigold and the ‘anam?“

Yea! The phantom of her I love passed before me, and made me sleepless. For love doth dash delights with pain… »

The poem is generally referred to as Qaṣīdat al-Burda (“The Ode of the Mantle”) or simply al-Burda (“the Mantle”), although its true title is actually Al-kawākib al-durriyya fî madḥ khayr al-bariyya, “The Shining Stars in Praise of the Most Perfect of Creatures.” The poem’s popular name derives from an event surrounding its composition, according to some commentators: the poet, suffering from paralysis, composed this poem one day, then began to invoke God in order to heal him. Once asleep, he saw Muḥammad in a dream placing a cloak over him after laying his hand on his ailing body. When he awoke, al-Būṣīrī was cured… 

The 161 lines that make up the poem all end with the rhyme -mi, constituting what is known in Arabic as a mīmiyya[2], and are subdivided into several parts: a prelude, which follows the canons of classical Arabic poetry, followed by Muḥammad’s virtues, a description of his birth, the miracles attributed to him, a description of the virtues of the Koran, Muḥammad’s Night Journey, the battles he won, his power of intercession and finally prayers.

The poem was, and still is, recited or sung throughout the Muslim world, particularly in Sufi circles, on various occasions, including Mawlid, the celebration of Muḥammad’s birth. Numerous copies of the poem circulated and still circulate in East Africa, including in the libraries of certain mosques such as Riyadha Mosque in Lamu (Kenya), suggesting that it was part of the curriculum for students in the region.

The poem also addresses the question of intercession – al-tawassul or al-shafâ’a in Arabic, from which the poet himself benefited according to the account given above – as in verses 86-87, again according to Basset’s translation:

« How many hath his [Muhammad’s] hand cured by the touch who were diseased; and hath skilfully set free from the halter of insanity!

And his prayer hath made the year of drought to be alive—so that it hath been told of as a chief [year] among the times of rich vegetation. »

This is why some of these verses are also used to ensure the healing of the sick or to make talismans, as explained by Redhouse in the introduction of his translation. A late work by the Egyptian scholar al-Bājūrī (d. 1860) devoted to al-Būṣīrī’s poem explains how to take advantage of al-Burda’s verses for therapeutic, but also magical purposes: to protect oneself from thieves, from certain illnesses such as epilepsy, from wild animals, but also to give courage to warriors and even help foreign slaves learn Arabic easily…  This may also explain why only the first two lines of the poem appear in the notebook, which is otherwise full of squares and magic formulas: Saidi bin Sabiti undoubtedly knew the whole poem or part of it by heart, but he had deliberately noted down only the two lines used for a specific request for intercession.

Such was al-Burda’s success in the Muslim world that it led to its translation into many languages: Persian, Turkish, Malay, and later, probably in the 19th century, Swahili – several manuscript copies have been found in various archives on the Tanzanian coast – and has been the subject of much commentary. Here are the first two verses in Swahili[3] :

« Ni kwa kukumbuka jirani wema

walioko hapo bi Dhi Salama

umelitanganya tozi kwa dama

kwamba ma‘anaye ni haya sema.

Amma ni upepo kupita kwake

kutoka Kadhima janibu zake

amma ni umeme kwa nuru yake

kuinuka kiza hapo Idhama ? »

The Swahili translation has been expanded with an eleven-line prologue in which the translator explains his approach (in the third line, he says: “I have translated and explained [this poem], I have clarified its meaning, because Arabic has a hidden meaning that not everyone can grasp”) and a 19-line epilogue. I have not – not yet – found any trace of this Swahili translation in Congo. In September 2023, in Kisangani, I showed a photograph of the page to Oyoko Hamzati Hamza, who immediately recited, from memory, the first verses of the Burda in Arabic, following a particular prosody. In the days that followed, I saw these same verses reproduced in various copies of Majmū’ al-mawlid printed in India (illustration 2), a collection of poems read on the occasion of Mawlid. A few months later, I saw similar copies again in Kasongo, Maniema. So, poetry has had its place in the culture of the Muslim community for over a century…

Ill. 2: al-Burda, taken from a copy of Majmū‘ al-mawlid, Kisangani 2023]

By way of an epilogue, I’d like to mention the astonishing continuation of this poem’s journey from Africa: as early as the 18th century, many of the slaves sent from the Gulf of Guinea to the Americas were Muslims, and some of them literate. In recent years, several interesting studies have been carried out on the few documents they left behind, notably talismans composed by Hausa scholars, the Malé, who instigated a famous slave revolt in Bahia, Brazil, in 1835. It was following the suppression of this revolt and the arrest of the insurgents that several of their talismans written in Arabic characters were seized as evidence and preserved. One of them contains a verse from the famous Qaṣīdat al-Burda, which one of these erudite slaves taken from West Africa to work on Brazilian plantations had memorized and reused, in the manner of the two verses in our notebook, thousands of miles from his native land, for its protective virtues…[4]

Notes

[1] Published in W. A. Clouston, Arabian Poetry for English Readers, Glasgow, 1881.

[2] A poem whose each verse ends with -mi.

[3] J. Knappert, Swahili Islamic Poetry, Leiden, Brill, II, p. 165. The Hamziyya of al-Būṣīrī, mentioned above, was also translated into Kiswahili.

[4]  See for instance N. Dobronravin, « Nao so Mandingas… », Afro-Ásia, 53 (2016), 185-226.

Français / French, Lettres / Letters

Le long voyage d’un poème arabe du 13e siècle en Afrique. « Le manteau » d’al-Busiri au Congo

Une contribution de Xavier Luffin (Université libre de Bruxelles)

Dès la fin du 19e siècle et durant toute la période coloniale, les observateurs européens décrivaient généralement – à quelques exceptions près – les commerçants arabes et swahilis installés au Congo comme étant des gens essentiellement, voire exclusivement intéressés par le négoce, pieux certes, mais peu soucieux de culture. Un premier coup d’œil aux documents retrouvés dans les différents fonds d’archives coloniales belges – ceux du Musée Royal de l’Afrique centrale à Tervuren et des Archives Africaines de Bruxelles notamment – semblait leur donner raison : lettres commerciales, contrats, listes de marchandises, reconnaissances de dette et autres traités constituaient l’essentiel des documents conservés.

Mais une analyse plus approfondie de ces archives vint rapidement contredire cette première impression. Tout d’abord, quelques livres en arabe – des exemplaires du coran, des recueils de prières, mais aussi des ouvrages d’astrologie et de magie – provenant tant du Maniema et de Stanleyville que de l’extrême nord-est du pays (l’Uele et l’enclave de Redjaf-Lado, aujourd’hui en territoire sud-soudanais mais rattaché à l’Etat indépendant du Congo jusqu’en 1908) faisaient également partie des documents arabes et swahilis ramenés à la fin du 19e siècle. Enfin, certains passages plus ou moins longs de textes arabes, plus rarement swahilis, se retrouvaient dans certains documents en apparence de nature commerciale.

L’un de ces documents est un cahier retrouvé aux Stanley Falls (aujourd’hui Kisangani), ayant appartenu à deux commerçants venus de la côte swahilie, comme l’indique une notice à la deuxième page : « en date du 12 du mois de jumādā al-ākhar 1309 [13 janvier 1892]. Ce cahier appartient à l’humble serviteur de Dieu Très Grand, Sa‘īd bin Thābit bin Sulaymān, et à Ḥabīb bin Sa‘īd bin Hāmīd. » Sa‘īd bin Thābit bin Sulaymān, aussi connu sous le nom de Saidi bin Sabiti en kiswahili, est un personnage bien connu de l’Histoire de la ville de Kisangani : neveu de Tippo-Tip, il fut nommé représentant des musulmans de Stanleyville par les autorités coloniales dès 1894, et le resta jusqu’à sa mort en 1899. Ses descendants continuent de jouer un rôle important dans la communauté jusqu’aujourd’hui. Le cahier, désormais conservé au Musée Royal de l’Afrique centrale à Tervuren, fut ramené en Belgique par un officier belge, Nicolas Tobback (1859-1905), qui fut notamment en poste aux Stanley Falls de 1888 à 1893.

C’est un cahier de facture européenne, mesurant 16 cm sur 20 cm, rempli de feuilles lignées et muni d’une couverture en toile noire. Les propriétaires du cahier y notaient toutes sortes de choses, en arabe surtout, mais aussi parfois en kiswahili en caractères arabes : des listes de marchandises, des transactions liées à l’achat d’ivoire en échange de tissus, des brouillons ou des copies de missives, mais aussi des carrés magiques, des passages d’un livre de magie, etc. à la 14e page , à la suite de l’enregistrement d’une transaction commerciale et avant un carré magique à la page suivante, figurent deux vers de poésie arabe, précédés de la basmalla (l’invocation de Dieu en arabe : « Au Nom de Dieu Clément et Miséricordieux ») :

أَمِنْ تَذَكُّرِ جِيرَانٍ بِذِي سَلَمِ    مَزَجْتَ دَمْعًا جَرَى مِنْ مُقْلَةٍ بِدَمِ

أَمْ هَبَّتِ الرِّيحُ مِنْ تِلْقَاءِ كَاظِمَةٍ    وَأَوْمَضَ البَرْقُ فِي الظَّلْمَاءِ مِنْ إِضَمِ

Un extrait du cahier de Sa‘īd bin Thābit et Ḥabīb bin Sa‘īd, Papiers Tobback, MRAC. Xavier Luffin, 2024.

Ces deux vers sont en réalité l’incipit d’un long poème – 161 vers – très célèbre dans l’ensemble du monde musulman, dû à un poète soufi égyptien d’origine maghrébine, Sharaf al-Dīn al-Būṣīrī (1213-1294), qui y fait l’éloge de Muḥammad. Voici la traduction française de ces deux vers, établie par le célèbre arabisant français René Basset (1855-1924) et publiée en 1894[1] :

« Est-ce le souvenir des voisins de Dhu Salam[2] qui fait couler de tes yeux des larmes mêlées de sang ?

Est-ce le vent qui souffle de Kâzimah, ou l’éclair qui brille dans les ténèbres, du côté d’Idham ? »

Le poème continue ainsi :

« Qu’ont donc tes yeux à verser des pleurs, quand tu les avertis de cesser, et pourquoi, lorsque tu dis à ton cœur : Prends le dessus, continue-t-il à être éperdu ?

L’amoureux pense-t-il pourvoir dissimuler sa passion, quand elle se manifeste par les larmes et un cœur brûlant ?

Si ce n’était l’amour, tu ne répandrais pas de pleurs sur les traces d’un campement : le souvenir de ce saule musqué et de ce point de repère ne te causerait pas d’insomnie.

Et le souvenir des tentes et de celles qui les habitaient ne t’aurait pas donné un extérieur affligé et misérable.

Comment nierais-tu ton amour, alors que la maladie et tes larmes prêtent contre toi un témoignage sincère ? … »

On appelle généralement ce poème Qaṣīdat al-Burda (« L’ode du manteau ») ou tout simplement al-Burda (« le Manteau »), même si son véritable titre est en réalité Al-kawākib al-durriyya fî madḥ khayr al-bariyya, « Les astres brillants à propos de l’éloge de la plus parfaite des créatures. » L’appellation populaire du poème provient d’un événement qui aurait entouré sa composition selon certains commentateurs : le poète, atteint de paralysie, composa un jour ce poème, puis se mit à invoquer Dieu afin de le guérir. Une fois endormi, il vit en songe Muḥammad poser un manteau sur lui après avoir placé la main sur son corps malade. À son réveil, al-Būṣīrī était guéri…[3]

Les 161 vers qui composent le poème se terminent tous par la rime –mi, constituant ce que l’on appelle en arabe une mīmiyya[4], et se subdivisent en plusieurs parties : un prélude, qui suit les canons de la poésie arabe classique, suivi des vertus de Muḥammad, d’une description de sa naissance, des miracles qui lui sont attribués, d’une description des vertus du coran, du Voyage nocturne de Muḥammad, des batailles qu’il a remportées, de son pouvoir d’intercession et enfin de prières.

Le poème était, et est encore, récité ou chanté dans l’ensemble du monde musulman, en particulier dans les milieux soufis, à diverses occasions, notamment le Mawlid, la célébration de la naissance de Muḥammad. De nombreuses copies du poème circulaient et circulent encore en Afrique de l’Est, y compris dans les bibliothèques de certaines mosquées comme celle de Riyadha à Lamu (Kenya), ce qui permet de penser qu’il faisait partie du curriculum des étudiants de la région[5].

Par ailleurs, le poème aborde la question de l’intercession – al-tawassul ou al-shafâ‘a en arabe, dont le poète lui-même a bénéficié selon le récit repris plus haut – comme dans les vers 86-87, toujours selon la traduction de Basset :

« Que de malades n’a-t-il pas guéris par l’attouchement de sa main et que de malheureux il a tirés des liens de la démence,

Sa prière a rendu la fertilité à l’année stérile, au point que, dans les temps sombres, elle brillait comme l’étoile au front d’un cheval. »

C’est pourquoi certains de ces vers sont aussi utilisés pour assurer la guérison des malades ou encore pour la confection de talismans – un ouvrage tardif du lettré égyptien al-Bājūrī (m. 1860) consacré au poème d’al-Būṣīrī explique comment tirer profit des vers d’al-Burda à des fins thérapeutiques, mais aussi magiques : se protéger des voleurs, de certaines maladies comme l’épilepsie, des animaux sauvages, mais aussi donner du courage aux guerriers et même aider les esclaves étrangers à apprendre facilement l’arabe…[6] Cela pourrait d’ailleurs expliquer la raison pour laquelle seuls les deux premiers vers du poème figurent dans le cahier, par ailleurs rempli de carrés et de formules magiques : Saidi bin Sabiti connaissait sans doute par cœur l’ensemble du poème ou une partie de ce dernier, mais il n’avait noté à dessein que les deux vers utilisés pour une demande d’intercession bien précise.

Le succès d’al-Burda dans le monde musulman fut tel qu’il conduisit à sa traduction dans de nombreuses langues : le persan, le turc, le malais, et aussi plus tardivement, probablement au 19e siècle, le kiswahili – plusieurs exemplaires manuscrits ont été retrouvés dans différentes archives de la côte tanzanienne – et fait l’objet de très nombreux commentaires. Voici d’ailleurs les deux premiers vers en kiswahili[7] :

« Ni kwa kukumbuka jirani wema

walioko hapo bi Dhi Salama

umelitanganya tozi kwa dama

kwamba ma‘anaye ni haya sema.

Amma ni upepo kupita kwake

kutoka Kadhima janibu zake

amma ni umeme kwa nuru yake

kuinuka kiza hapo Idhama ? »

La traduction swahilie a été augmentée d’un prologue de onze vers où le traducteur explique sa démarche (dans le troisième vers, il dit ceci : « j’ai traduit et expliqué [ce poème], j’en ai éclairci la signification, car l’arabe a un sens caché que tout le monde ne peut saisir ») et d’un épilogue de 19 vers. Je n’ai pas – pas encore – trouvé de traces de cette traduction swahilie au Congo. En revanche, la version arabe reste bel et bien vivante dans le patrimoine musulman congolais, cent trente années après le cahier de Saidi bin Sabiti : en septembre 2023, à Kisangani, j’ai montré la photographie de la page en question à Oyoko Hamzati Hamza, qui a immédiatement récité, de mémoire, les premiers vers de la Burda en respectant une prosodie particulière. Dans les jours suivant, j’ai vu ces mêmes vers reproduits dans divers exemplaires du Majmū‘ al-mawlid imprimés en Inde – un recueil de poèmes lus à l’occasion du Mawlid. Quelques mois plus tard, je vis encore des exemplaires similaires à Kasongo, dans le Maniema. Ainsi, la poésie a bien sa place dans la culture de la communauté musulmane congolaise depuis plus d’un siècle…

al-Burda, repris dans un exemplaire du Majmū‘ al-mawlid, Kisangani 2023. Xavier Luffin, 2024.

En guise d’épilogue, je voudrais mentionner la suite étonnante du voyage de ce poème depuis l’Afrique, occidentale cette fois : parmi les esclaves envoyés du Golfe de Guinée aux Amériques, il y avait dès le 18e siècle de nombreux musulmans, et parmi eux quelques lettrés. Ces dernières années, plusieurs études intéressantes ont été menées sur les quelques documents qu’ils ont laissé derrière eux, notamment des talismans composés par des lettrés haoussas, les Malé, qui furent à l’instigation d’une fameuse révolte d’esclaves à Bahia en 1835, c’est d’ailleurs suite à la répression de cette révolte et à l’arrestation des insurgés que l’on a saisi comme pièces à conviction et conservé plusieurs de leurs talismans écrits en caractères arabes. Or, l’un d’eux contient notamment un vers de la fameuse Qaṣīdat al-Burda, que l’un de ces esclaves érudits arrachés à l’Afrique de l’Ouest pour travailler dans les plantations brésiliennes avait mémorisé et réutilisé, à la manière des deux vers de notre cahier, à des milliers de kilomètres de sa terre natale, pour ses vertus protectrices…[8]

Notes

[1] R. Basset, La bordah du cheikh El Bousiri. Poème en l’honneur de Mohammed, Paris, E. Leroux, 1894.

[2] Dhu Salam, Kâzimah, Idham : différents lieux de la péninsule Arabique, liés à la biographie de Muḥammad.

[3] Voir notamment Basset, op. cit., p. V.

[4] En arabe, on classe les poèmes selon leur rime – la même tout au long du poème, quelle que soit sa longueur : le même al-Būṣīrī a composé un autre poème célèbre, al-Hamziyya, nommé ainsi car chaque vers se termine par la lettre arabe hamza, tandis qu’un autre poème célèbre du patrimoine arabe, dû à al-Shanfarā, s’appelle al-Lāmiyya, car ses vers se terminent par la lettre arabe lām.

[5] A. L. Bang, Localising Islamic knowledge: acquisition and copying of the Riyadha Mosque manuscript collection in Lamu, Kenya, in M. Kominko, From Dust to Digital Ten Years of the Endangered Archives Programme, Cambridge, Open Book Publishers, 2015, p. 142.

[6] S. P. Stetkevych, From Text to Talisman: Al-Būṣīrī’s « Qaṣīdat al-Burdah » (Mantle Ode) and the Supplicatory Ode, Journal of Arabic Literature, Vol. 37, No. 2 (2006), p. 146.

[7] J. Knappert, Swahili Islamic Poetry, Leiden, Brill, II, p. 165. La Hamziyya d’al-Būṣīrī, mentionnée plus haut, fut également traduite en kiswahili.

[8]  À ce propos, voir notamment N. Dobronravin, « Não só mandingas… », Afro-Ásia, 53 (2016), 185-226.

Français / French, Lettres / Letters

Quand les Azande échangeaient en arabe avec les Belges…

Une contribution de Xavier Luffin (Université libre de Bruxelles)

Résumé. — La correspondance des sultans azande avec les Arabes et les représentants de l’ÉIC dans le nord-est du Congo témoigne de l’appropriation de l’écriture arabe par la population locale. Elle offre par ailleurs un témoignage de l’intérieur sur l’Histoire politique, économique et sociale de la région durant les années 1890.

Lettre du sultan azande Zemio (ca. 1897–1898)
Lettre manuscrite du sultan Zemio au Cdt Guillaume De Bauw, ca. 1897–1898, Tervuren, Musée royal de l’Afrique centrale, HA.01.0022, Fonds Guillaume De Bauw, https://hdl.handle.net/20.500.12624/001-0001-0000001512. Reproduction : Xavier Luffin, 2024, CC BY-NC-SA 4.0.

« Dieu est celui qui aide et accorde la réussite. De la part du Sultan Zemio, fils de Tikima, au chef estimé et important qui dirige le camp d’Ango, que la paix soit sur vous, que la miséricorde et les bénédictions de Dieu Très Grand soient sur vous également.

Nous vous informons qu’un marchand, qui s’appelle al-Hajj Ibrahim, est arrivé chez le Sultan Sasa avec ses vaches et beaucoup de marchandises, en compagnie de ses frères. Ils voudraient retourner dans leur pays. Son frère al-Hajj Tahir va vous rendre visite et vous informer de sa situation… »

C’est ainsi que commence cette lettre du sultan Zemio adressée au Commandant De Bauw, aujourd’hui conservée dans les archives du Musée royal d’Afrique centrale de Tervuren (rebaptisé AfricaMuseum en 2018), plus précisément dans le fonds Guillaume De Bauw (HA.01.0022). Zemio (m. 1912), fils de Tikima, était un chef important parmi les Azande établis dans l’Uele, dans le nord-est de l’actuelle RDC1. Après être entré en contact avec les commerçants soudanais arrivés dans la région dans les années 1860, il collabora dès 1879 avec les représentants du gouvernement égyptien qui avaient décidé de prendre le contrôle de la région du Bahr al-Ghazal, leur fournissant notamment des hommes pour leurs troupes, ainsi que de l’ivoire. Deux ans plus tard, il aida aussi les mêmes troupes égyptiennes à combattre les Mahdistes — les partisans du Mahdi, un leader politico-religieux originaire du nord du Soudan, qui s’était soulevé contre le gouvernement — installés dans la région. Lorsque les premiers représentants de l’Etat indépendant du Congo (ÉIC) — c’est le nom que portait officiellement le territoire sur lequel le Roi Léopold II avait jeté son dévolu de 1885 à 1908 — arrivèrent dans l’Uele en 1890, Zemio se mit à leur service, participant même à l’expédition vers le Nil menée par Guillaume Van Kerckhoven en 1892, et à celle du Bahr al-Ghazal en 1894. En 1909, les relations avec l’ÉIC s’étant détériorées, Zemio décida de s’établir en territoire français, dans l’actuelle République centrafricaine. Quant au Commandant Guillaume De Bauw (1865–1914), c’était un officier belge, devenu capitaine de la Force publique et chef de la zone Uere–Bomu (Uele) de 1897 à 1900. L’année suivante, il fut nommé commissaire de district de 1re classe, développa Coquilhatville (aujourd’hui Mbandaka), explora le Momboyo et fonda divers postes dans l’Équateur, avant de revenir en Belgique en 1904.

Carte des sultanats azande. Source : R. De Roover et A. Poortman, Willem-Frans Van Kerckhoven. Een groot mechels koloniaal pionier. 1853-1892, Malines, 1953. Droits réservés

Mais revenons-en à la lettre citée ci-dessus : en apparence anodine — elle annonce la présence de commerçants, très probablement soudanais, dans la région — et relativement brève, elle fourmille pourtant d’informations intéressantes. D’abord, elle a été rédigée en 1897 ou en 1898, à l’initiative d’un important chef zande, et prouve donc que certains notables locaux s’étaient approprié l’écriture — arabe, en l’occurrence — avant l’arrivée des Européens dans leurs territoires, le bassin de l’Uele, aux confins de la République centrafricaine et du Sud-Soudan actuels. C’est un point important à souligner, car on a conservé de nombreuses autres lettres de la même période écrites en arabe, mais aussi en swahili en caractères arabes, provenant du Maniema et de l’actuelle Kisangani, toutefois leurs auteurs sont toujours des commerçants venus de la Côte swahilie. Elles témoignent donc de la circulation de l’écriture dans l’est du Congo, mais pas directement de son adoption par la population locale, un point sur lequel nous reviendrons plus loin.

En outre, cette lettre est adressée à un Européen, un officier belge au service de l’État indépendant du Congo. Elle atteste donc de l’existence d’échanges épistolaires entre sultans azande et représentants de l’ÉIC. Zemio y revendique le titre de sultan, un terme qu’il utilise aussi pour désigner Sasa, un autre chef zande, et il s’adresse au commandant De Bauw comme à un partenaire, tout en reconnaissant son autorité sur le camp d’Ango, et non en tant que vassal ou sujet d’une puissance étrangère.

Concernant la langue de la missive, elle est écrite en arabe certes, mais dans un idiome fortement influencé par le dialecte en usage au Soudan (le choix de certains mots comme zarība pour dire « camp », ou encore l’usage du participe présent plutôt que du verbe conjugué), en particulier dans l’ouest du pays (l’usage du préfixe n- pour les verbes à la première personne du singulier du présent). Si la règle veut que l’on écrive généralement en arabe classique plutôt que dans sa forme vernaculaire, réservée au registre oral, les missives commerciales ou personnelles sont souvent influencées par la variété dialectale de l’auteur. Ceci n’est pas propre à l’Uele ou au Soudan, en effet de nombreuses lettres, bien plus anciennes et issues des quatre coins du monde arabe, attestent de cet usage, pour le plus grand plaisir des dialectologues d’ailleurs. Dans ce cas précis, cela nous donne une idée de la lingua franca qui était pratiquée dans l’Uele.

Plusieurs témoignages indiquent que Zemio avait appris à parler l’arabe, vraisemblablement l’arabe soudanais, puisque c’étaient des commerçants venus du Soudan et parfois du Tchad qui avaient introduit cette langue dans la région. Mais sa lettre fut certainement rédigée par un secrétaire de ces mêmes contrées, un kātib en arabe. En effet, Gustave Gustin (1867–1911), un autre officier belge qui fut en poste dans l’Uele et qui participa à l’expédition Van Kerckhoven citée plus haut, dit explicitement à propos de Zemio : « il ne sait ni lire ni écrire, mais a un scribe arabe ou katip [sic]. » (Cité dans Salmon 1963 : 20.)

Par ailleurs, la lettre de Zemio commence par une série de formules de politesse inspirées de la culture musulmane, qui reflètent la culture religieuse du sultan. En effet, les Européens qui le rencontrent décrivent un homme ayant adopté la culture musulmane : il prie, il jeûne durant le mois de ramadan, il porte des vêtements arabes importés du Soudan, etc. C’est aussi le cas d’autres chefs azande, qui parlent l’arabe également — Charles de la Kéthulle, qui séjourna deux ans chez Rafaï au début des années 1890, indique que tous les habitants de sa cité parlent cette langue — possèdent parfois un exemplaire du coran, utilisent des amulettes contenant des versets coraniques, etc. Tout cela indique que si les quelques traces que l’on a pu conserver de l’usage de l’écriture arabe chez les chefs azande revêtent un aspect très politique et pratique — en l’occurrence la mise en place d’une forme d’administration locale reposant sur l’échange de missives — elle s’inscrivait en réalité dans une perspective culturelle plus large, d’ordre religieux notamment, comme en atteste d’ailleurs le fait que les secrétaires au service des sultans azande étaient avant tout des hommes de religions capables de lire des textes sacrés, de les recopier, de les utiliser et de les enseigner — c’est ce que révèle le titre de fagih ou faki (de l’arabe classique faqīh) porté par plusieurs d’entre eux selon divers témoignages de l’époque, celui de Moïse Landeroin par exemple qui va jusqu’à décrire quelques-uns des livres qu’Idris, le fagih du sultan Tambura, avait emportés avec lui depuis son Ouaddaï natal (aujourd’hui au Tchad, à la frontière avec le Darfour).

Cette missive doit être replacée dans le contexte plus large des autres lettres envoyées par les sultans azande — Zemio, mais aussi Sasa et Rafaï — lesquelles apportent encore bien d’autres informations sur l’Histoire de la région. Les documents qui nous sont parvenus ont été rédigés entre 1893 et 1899 — la plupart des lettres sont datées, bien que ce ne soit pas le cas de celle-ci, en suivant le calendrier hégirien en cours au Soudan voisin — et ne semblent constituer qu’une infime partie de la correspondance entre sultans azande et représentants de l’ÉIC, qui entretinrent des contacts de 1890 à 1911. Si les officiers belges firent appel à plusieurs interprètes et traducteurs maitrisant tant le français que l’arabe et recrutés au Proche-Orient, comme le Docteur Sabbagh, dont nous avons retrouvé l’une ou l’autre traduction dans les archives du commandant De Bauw, ou encore les Egyptiens Selim Talamas et Jacob Soliman et l’Irakien Ezekiel Matook (nous conservons l’orthographe de leurs noms tels qu’ils apparaissent dans les documents de l’ÉIC), c’est qu’il y avait suffisamment de travail à effectuer. Par ailleurs, les sultans azande n’écrivaient pas qu’aux Européens, bien sûr : parmi les lettres conservées, certaines ont été échangées entre sultans azande et commerçants soudanais, mais aussi entre Azande eux-mêmes, comme en témoigne un courrier envoyé par Rafaï à Zemio en 1893 ou en 1894. On peut aussi considérer que certaines lettres, tant en raison de la langue employée que de la manière d’écrire, ont été rédigées directement par certains sultans, sans passer par l’intermédiaire du faki — c’est très certainement le cas de la lettre de Sasa, dont on a conservé à la fois l’original et la traduction française faite sur place par le docteur Sabbagh : la langue utilisée est particulièrement proche de la langue parlée, et l’écriture ne semble pas maitrisée, elle n’est en tout cas certainement pas celle d’un scribe ou d’un faki et le docteur Sabbagh s’en plaint amèrement.

Par ailleurs, même si certains personnages et certains événements cités dans ces lettres restent obscurs — le nom des deux commerçants cités par Zemio par exemple, dont on imagine qu’ils sont venus du Soudan, sans en savoir plus — une foule d’autres informations de première main y apparaissent aussi, qu’il s’agisse du commerce d’ivoire, des relations avec les Mahdistes, de la présence d’esclaves, des denrées appréciées par les sultans (café, sel, sandales en cuir, mais aussi des biens importés d’Europe : armes à feu, parfum, tissus, boites à musique, etc.).

On peut encore agrandir le spectre de notre lecture de ces lettres officielles : si cette missive et le lot dont elle fait partie sont les seuls documents écrits émanant de la population locale et non de commerçants étrangers qui soient conservés pour cette époque, plusieurs indices nous indiquent qu’ailleurs au Congo, des chefs et souverains locaux ont échangé des lettres en arabe — ou en swahili en caractères arabes — de la même manière, c’est-à-dire grâce aux services de scribes attitrés ou occasionnels, capables de lire les missives reçues et d’y répondre. Ainsi, dans un courrier envoyé le 3 août 1893 depuis Zanzibar au roi Léopold II, le célèbre commerçant Hamad bin Muhammad al-Murjabi (c. 1840–1905), plus connu sous le nom de Tippo-Tip2, mentionne explicitement avoir envoyé des « lettres » au chef mkusu Ngongo Lutete, son ancien vassal passé ensuite aux côtés des Belges. Il faut aussi mentionner le cas du roi Msiri (m. 1891) à Bunkeya, la capitale du Garenganze, dans l’actuel Katanga, qui avait recours aux services des commerçants arabo-swahilis présents à sa cour pour rédiger des courriers, comme le remarquent notamment le missionnaire A. Swann lors de son séjour chez lui, ou encore le Capitaine Stairs.

Ce fut aussi le cas de certains chefs et souverains des pays voisins : au Buganda, le royaume qui donnera plus tard son nom à l’Ouganda, certains notables échangeaient également des missives en arabe grâce à la présence de scribes originaires de la Côte swahilie. Le roi Mtesa (m. 1884) par exemple envoyait des courriers en arabe à certains chefs de son royaume, mais aussi à l’extérieur, disposant lui-même de deux secrétaires, Masudi, originaire de la côte swahilie, et Idi, originaire des Comores. En conclusion, non seulement l’écriture arabe fut introduite dans certaines régions du Congo avant l’arrivée des Européens, mais en plus elle fut adoptée durablement par certains notables locaux, dans l’Uele notamment, qu’ils aient recours à des secrétaires ou qu’ils s’en servent eux-mêmes directement. Par ailleurs, l’écriture arabe n’était pas seulement un outil pratique permettant de communiquer de façon plus confidentielle avec des destinataires éloignés — entre Azande et Arabes, entre Azande eux-mêmes, et même entre Azande et Européens ! — elle faisait aussi partie d’un système culturel plus large, impliquant l’éducation religieuse, la confection d’amulettes, etc.

Xavier Luffin,
Université libre de Bruxelles

Notes

  1. Les Azande (singulier : Zande), vivent actuellement en RDC, au Sud-Soudan et en République centrafricaine. Leur langue, appelée le pazande, fait partie du groupe linguistique Niger-Congo. ↩︎
  2. Commerçant d’ivoire et d’esclaves originaire de Zanzibar, il opéra notamment dans l’est de l’ÉIC, où il fut d’ailleurs nommé officiellement gouverneur des Stanley Falls en 1887. Outre son autobiographie rédigée en kiswahili, la Maisha, traduite en plusieurs langues dont le français (voir bibliographie), on a conservé certaines de ses lettres en arabe et en kiswahili, notamment au Musée royal d’Afrique centrale de Tervuren. ↩︎

Bibliographie

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